Экзистенциальная философия Жана Поля Сартра

Содержание

  1. Экзистенциальная философия Жана Поля Сартра
    1. Бытие и ничто
    2. Бытие в себе
    3. Проблема Ничто
    4. Проблема Другого
      1. Экзистеницально-феноменологическая традиция
      2. Солипсизм

(1905-1980)

Единственный "настоящий" представитель экзистенциализма. Первый выдвинул программу, отк

Воспитывался у дедушки по материнской линии, дяди Альберта Швейцера.

Хорошее образование. Лицей Генрхиха 4, затем лицей. lecole normale -- высшая школа, затем Сорбонна. Знакомится с Морисом Мерло Понти, Клодом Левистроссом, Симоной де Бувуар, етц. Сартр известен не только как философ, но также как писатель, политический деятель (активист), драмматург.

Первые философкие работы -- накануне Первой мировой:

Работы последних лет были опубликованы после его смерти приемной дочерью -- Арлетой Элькайм Сартр:

Содержание философии Сартра раскрывается также в его романах и пьесах. Самые известные произведения:

Пьесы:

Также он писал политические памфлеты:

Сартр создает жанр -- художественная биография (биография Фрейда, фактически это роман).

Во время немецкой оккупации Сартр и Мерло Понти организовали повстанческую группу "Социализм и свобода". После Второй мировой Сартр принимает активное участие в забастовках, анти-военных митингах. Сартр требовал, чтобы Франция предоставила независимость Алжира. В своих политических пристрастиях Сартр всегда был левым.

Сартр "по жизни" был нон-конформистом. В своем поведении -- подчеркнуто анти-буржуазным. Когда преподавал, не носил галстук, считая его признаком буржуазной мускулинности. Сартр совершенно искренее уважал марксизм, был его явным приверженцем. В то же время, будучи прирожденным философом не мог терпеть догматизм, поэтому у него также можно встретить критику марксизма. Марксизм, по его мнению, является непревзойденной философией нашей эпохи. В то же время, марксизм, претендуя на статус единственно верной философии, убивает свой собственный потенциал. В "Критике диалектического разума", он пишет: "Когда ключевые понятия диалектики превращаются в общеобъясняющие схемы (вечное знание), диалектика превращается в схоластику в духе Гегеля". Эвристический принцип диамата, который Сартр формулирет как "Ищите целое, детализируя части", выражается в императив террористической практики -- уничтожать все непохожее. Таким образом, Сартр разделяет установки исторического материализма Маркса и его главный тезис о том что "способ производства материальной жизни определяет в общем и целом развитие политической, социальной и интеллектуальной жизни". В то же время Сартр отвергает диалектический материализм как метафизическую иллюзию вскрыть некую диалектику природы. Он считает, что диалектический материализм спекулирует на выводах естественных наук и эти спекуляции носят чисто метафизический характер. Для Сартра материальные условия очерчивают некий круг возможностей, однако человек постоянно проецирует себя в будущее. Человек -- это свой собственный проект. Эта сфера представимо возможного (того возможного, что представляет себе человек) становится некой целью, ради которой субъект переступает границы объективно данного (человек постоянно трансцендирует себя).

В конце 60-х годов ДеГолевская Франция впадает в кризис, результатом становятся студенческие волнения 68 года. Сартр с большим энтузиазмом поддержал эти волнения, считая что они приведут к падению буржуазной диктатуры. Однако его надежды не оправдались, он обвинил Французскую компартию в пассивности, стал сторонником маоизма. В различных политических компаниях он участвовал до самой смерти. Встречался с Че Гаваррой, Хрущевым

Сартр умер от опухоли легких, на его похороны пришло 25 тысяч человек. Его похороны сравнивали с похоронами Гюго.

Как философ Сартр начинает с феноменологического анализа психологии. Экзистенциализм Сартра есть результат его трактовки феноменологии и интенциональности. Сартр начинает с критики некой общей для материализма и идеализма иллюзии -- иллюзии имманентности сознания. Очень грубо эту иллюзию можно представить так -- есть некие объекты в бытии, сознание же "переваривает" эти объекты и помещает их внутрь себя, сознание превращает реальность в свое собственное содержание. Такую установку Сартр называет "пищеварительной философией". "Дух-паук обволакивает вещи своей белой липкой слюной и потом медленно проглатывает их". По Сартру главная заслуга Гуссерля -- в том, что его философия демонстрирует невозможность растворения реальности в сознании (вещей в сознании). Сознание и мир -- разной природы, но они всегда даны одновременно. Сознание есть, это весьма упрямый факт. Однако факт -- труднообъяснимый. По Сартру, Гуссерль находит наверное единственно адекватный образ для сознания -- образ порыва, то чем собственно являет интенциональность, или, вернее, "прорыва к". Тезис Гуссерля, о том что сознание -- это сознание о чем-то Сартр интерпретирует так -- познавать -- это всегда прорываться к чему-то, убегать от себя к тому, что уже есть не ты. Сознание не имеет внутренности. Если это прорыв, то сознание существует только в убегании от себя, сознани всегда существует вне себя самого. Когда мы обращаемся к сознанию, оно всегда бросает нас в гущу вещей. Благодаря сознанию человек оказывается бытием-в-мире. Фактически Сартр скрещивает Гуссерля с Хайдеггером (интенциональность и dasein). Именно из такого понимания интенциональности Сартр и делает выводы, которые становятся основанием его экзистенциализма, а именно: мы как познающие субъекты заброшены в мир, в безразличное, враждебное и непокорное нам бытие. Начиная статью с разговора о познании, в конце Сартр заявляет, что сама проблема сознания намного шире чистой эпистемологии, проблема французской философии -- в том, что в последнее время она была эпистемологией. Но познание -- всего лишь одна из форм прорыва к миру. Вещи можно любить, бояться, етц -- это также будет формой интенциональностью. Для Сартра интенциональность -- нечто большее, чем способ описать сознание. Для него это возможность вырваться за пределы жесткой хватки философской традиции, которая принуждает нас мыслить в оппозиций. Хрестоматийные примеры субъективных реакций, осмысленные в терминах интенциональности становятся способами открытия мира. Мы вырываем их из кислотной среды духа. Это значит, что сами вещи открываются нам как ненавистные или привлекательные. Обычно Гуссерлю приписывают странный призыв "К самим вещам". На самом деле, Гуссерль движется не к вещам, а к ноэматическому ядру. В границах сартровской интерпретации этот призыв становится понятным. По словам Сартра, Гуссерль возвращает нам мир художников и пророков. У Сартра есть одно серьезное отличие от Гуссерля. Гуссерлевское Я несет в себе образы вещей, идеальные фантазмы. Сартр же говорит, что в сознании вещей нет. Вещи есть только в мире. Сартр полагает, что наше Я обитает не в сознании, но всегда вне сознания. Так Сартр приходит к своему определению сознанию как Ничто, через которое видно Нечто. У сознания нет предметного содержания, иначе оно превращается в субстанцию. Сознание есть чистая открытость миру. Сознание и мир разной природы.

Философская программа Сартра изложена им в статье "Экзистенциализм -- это гуманизм". В этой статье артикулированы 2 фундаментальных утверждения:

Бытие и ничто

Открывается эта работа попыткой прояснить бытие мира (феномена) и бытие сознания. Сартр начинает с бытия феномена. Современная мысль достигла значительного прогресса сведя сущее к миру феноменов, отказываясь от ноуменального плана ("иллюзии задних миров"). Сущность стала пониматься не как внутренне свойство, а как закон, управляющий последовательностью своих явлений. Для экзистенциализма устранение этого дуализма (сущность-феномен) означает отказ видеть некие таинственные потенции, способности за самим актом свершения. Это утверждение того, что сущность есть результат существования. Когда говорят, что Пруст был гением, это не означает, что он обладал гениальной способностью создавать произведения, которая не исчерпывалась бы самим их созданием. Пруст гениальный писатель, потому что он писал. Означает ли это, что мы лишили мысль всех дуализмов? Сартр считал, что нет, устранение преждних дуализмов -- это сведение их к новым формам. Сущее не сводимо к конечному ряду своих явлений. Поэтому в некотором роде сущее есть нечто бесконечное, потому что к конечному ряду не сводится. Сартр хочет сказать очень простую вещь -- феномен -- это проявление сущего в отношении к постоянно меняющимуся субъекту.

Реальность материального сущего -- в том, что

Сущность не сводится к совокупности своих феноменов. Сартр различает феномен (само по себя себя кажущее). Кажимость -- способ явления феноменов. Сартру необходимо разграничение феномена и кажимости для того чтобы не превратить мир в совокупность наших представлений. Ряд явлений вещи связан с неким основанием, которое не зависит от моей воли. Чашка есть. Каждое явление единично. Каждое явление указывает не только на этот конкретный акт, а на весь акт возможных и реальных явлений этого предмета. Поскольку феномен не противопоставляется бытию, возникает вопрос о бытии этой кажимости. В начале данный вопрос формулируется так: является ли бытие феномена само по себе феноменом. Можно ли редуцировать бытие феномена к феномену бытия? Раз бытие себя обнаруживает, значит оно феномен (хотя бы потому что мы его обсуждаем). Однако всякая онтология должна поставить вопрос, тождественнен ли феномен бытия бытию феномену. На этот вопрос Сартр отвечает отрицательно. Это означает, что феномен бытия требует трансфеноменального обоснования. Это не значит что бытие прячется. Смысл этого требования трансфеноменальности бытия -- в том, что бытие нельзя свести к мере его раскрытости субъекту (кажимости). Бытие нельзя свести к знанию о бытии. Если мы сводим бытие феномена к кажимости, то мы возвращаемся к принципу Беркли: esse est percipi. Сартр утверждает, что посредством феноменологической редукции Гуссерль возраждает этот принцип, т.к. Гуссерль занимается бытием феномена, а не феноменом бытия. Для Сартра принцип Беркли неприемлим по двум основаниям:

  1. Связано с природой percipi ("воспринимаемое").
  2. Касается природы самого акта высприятия (природы воспринятого, percipere).

Если мы сводим бытие к знанию о нем, то как обосновать бытие этого знания. Следовательно, бытие -- это основа и для percipi и для percipere. Значит оно трансфеноменально. Percipi отсылает нас к акту познания, а percipere с точно такой же необходимостью отсылает нас к бытию познающего субъекта (percipiens). Закон бытия познающего субъекта состоит в том, чтобы быть сознающим. А сознание -- это не какой-то модус познания. Сознание не сводится к самопознанию. Сознание Сартр понимает как трансфеноменальное измерение бытия субъекта. Может ли быть сознание объектом нашего познания, может ли оно стать феноменом? Для объяснения и сознания и познания нужно отказаться от примата познания. Нам необходима онтология сознания, потому что сознание не есть простое самопознание. Далее Сартр развивает идею о том что у сознания нет содержания, поэтому оно всегда полагает некий трансцендентный объект. Только исключив вещи из сознания, мы можем восстановить подлинное отношение сознания к миру, т.е. как интенциональность. Но вся проблема состоит в том, что сознание само себя знает. В свое время Брентано говорил что всякий сознательный акт двойной -- акт сознания своего объекта, также сознание акта сознания (?) Нельзя решить проблему самосознания через рефлексию. Сознание не может быть направлено на себя как на свой объект. Т.е. самосознание (cogito) нельзя объяснить обращаясь к интенциональности. Нам остается только признать, что отношение сознания к себе является нерефлексивным, непосредственным и немыслящим. Сознание знает себя не мысля себя. Сознание актуально всегда направлено во вне, именно эту актуальную направленность мы называем мыслью. Значит всякая рефлексия, всякое картезианское cogito в качестве своего условия требует дорефлексивное cogito. Таким образом сознание самодетерминировано. Только оно устанавливает себе границы. Однако эту самодетерминацию нельзя понимать в кантовском смысле, как подчинение сознания неким законам сознания. Самодетерминацию сознания не следует также понимать в гегельянском стиле как генезис, становление, потому что это требует, чтобы сознание как сущность предшествовало бы своему существованию. Сознание выбрасывает нас к бытию, но само есть случайность в том плане что не подчиняется внешней необходимости. Только утверждением самодетерминации сознания можно вернуть человеку свободу. Выбор делается не на основании истинности / когнитивности, а на основании того, что нам может дать. Сознание или познающий субъект становится для Сартра абсолюта по причине тождества в нем видимости и существования. По отношению к этому абсолюту все феномены будут относительны. Этот же абсолют не может быть релятивизирован, т.е. поставлен в некое отношение к опыту, ибо это и есть сам опыт, а его отношение к себе абсолютно -> сознание не субстанционально. Поскольку сознание трактуется Сартром онтологически, то способ схватывания феномена -- это не просто способ познания, но способ бытия.

После этого Сартр приступает к разъяснению бытия воспринимаемого. Вопрос -- достаточно ли бытия моего сознания чтобы обосновать бытие видимости именно как видимости. Феномен являет сам себя, видимость -- то как мы схватываем это явление. Даже если я свожу стол к синтезу моих впечатлений я должен признать, что это стол открывает себя в качестве стола через данный синтез. Т.е. сам стол предполагает некую трансцендентую границу, основание синтеза восприятий. Если бы не было этого основания, то стол полностью был бы ассимилирован сознанием, стал бы чистой имманентностью, а тогда исчез бы как стол (стал бы своим образом). Сама по себе ситуация абсурдна -- я не могу сесть на понятие стула. Значит бытие percipi (воспринимамое) нельзя свести к бытию воспринимающего (бытию субъекта, сознанию).

Модус воспринимаемого бытия (percipi) -- это пассивность и относительность. Модус бытия воспринимающего -- percipiens -- активность и абсолютность. Сартр разделяет практически все установки Декарта за исключением двух: субстанциональность сознания, соскальзывание в солипсизм (нет ответа взаимодействия res cogitans и res extensa).

Воспринимаемое бытие относительно (воспринимаемо сознанием). Пассивность -- это когда я изменяюсь не будучи основой, творцом или источником своих изменений. Следовательно, мое бытие в модусе пассивности поддерживает какой-то способ бытия вне меня. Но, здесь мы натыкаемся на парадокс. Мое бытие может быть зависимым. Но для того чтобы меня определять я должен существовать. Сам факт моего сущестования оказывается вне пассивности. Как бытие в качестве феномена оно пассивно, но сам феномен бытия не пассивен (но и не активен). Сартр поясняет это на следующем примере -- меня оскорбили. Оскорбление -- это внешнее воздействие, вызывающее некоторую реакцию. Я могу занять позицию бытия в качестве оскорбленной. Бытие в качестве оскорбленной -- пассивное и относительное бытие. Пассивное -- в том плане, что оно вызвано вншней причиной. Такую связь нельзя рассматривать как лапласовскую детерминацию -- я могу пропустить обиду мимо ушей. Акт быть или не быть в качестве оскорбленной -- самостоятельный акт. Оскорбляясь я самостоятельно возобновляю обиду. Я осознанно делаю выбор в пользу этой позиции. Я активно принимаю пассивную позицию. Приняие == акт. Если мы осознаем это, то даже оскорбляясь мы становлюсь зависимым от обидчика (не страдаю). Ответственность == выражение тотальной и неизбежной свободы. Если мы связываем ответственность с рефлексией, то мы свободны от ответственности в некоторых случаях. Связывание свободы с разумом -- классическая установка Просвещения. Сартр же связывает ответственность с сознательным (не обязательно рациональным), следовательно и с нерефлексивным. В любом случае, я перестаю быть пассивным рецепиенотом и становлюсь источником, основой соих привязанностей и антипатий. Получается, что пассивность, в отличии от активности -- вдвойне относительный феномен (по сопоставлению с активностью того кто действует (кто оскорбил), а также в сопоставлении с существованием того кто испытывает это воздействие (страдательная позиция)). Это значит, что пассивность не может затронуть само бытие нашего сущего. Даже если сущее существует пассивно. Это справедливо и для проблемы творения. Так, когда писатель пишет роман, будучи написанным, он существует наряду с писателем, отрывается от писателя, и далее становится самосущим (возобновляет свое бытие). Примечательно, что Сартр выводит свободу не из разума и не из свободы воли. Понятие свобода воли впервые появляется у стоиков. Свобода рассматривалась либо в рационалистической перспективе, либо как свобода воли. Сартр выводит свободу из самого факта бытия. Свобода предшествует свободе воли. Хотя мы и существуем в мире, мы не растворяемся в нем. Мы бы растворились в нем, если бы бытие было обусловлено стимулом-реакцией. Пассивность рецепиента требует равной пассивности и от своего агента. Это как ньютоновский принцип равенства действия и противодействия. Субьект не может быть более активным чем объект. Физический закон равенства действия и противодействия -- метафора. Чем более несвободен раб, тем больше от него зависит господин.

Бытие в себе

Базовая установка Сартра -- бытие и способ бытия не одно и то же. Схватывание способа -- схватывание феномена. Прояснение смысла возможно только для бытия феномена, но не для бытия сознания. Сартр противопоставляет эти два типа бытия. Бытие феномена -- бытие в себе, бытие сознания -- бытие для себя. Бытие для себя указывает на субъект, бытие в себе -- на объект. Таким образом Сартр устраняет реалистическую концепцию, предполагающую, что бытие феномена воздействует на бытие сознания. Кроме того, Сартр полагает, что он устранил обратную, идеалистическую установку, согласно которой сознание воздействует на внеположенное ему бытие. Эти два типа бытия оказываются изолированными (мир как бытие в себе, сознание как бытия для себя). Но такая изоляция -- это тупик. Бытие человека должно быть проанализировано в отношении к миру. Идеализм и реализм -- преодаление такой изоляции. Сартр тоже хочет преодалеть изолированность но вне идеалистической и реалистической установок.

Сартр постулирует некую абсолютную объективность для преодаления такой изолированности. Это означает что бытие в себе есть само по себе, просто есть и все. Само по себе оно ни активно ни пассивно. За пределом человека нет ни активности ни пассивности. Получается что оба эти модуса отсылают к целеполаганию, предполагают его. Они возникают только в целесообразном поведении. Пассивность предполагает объект действия. Действие в рамках проекта, имеющее некоторую цель. Если есть целеполагание, то есть и разумный субъект. Бытие в себе оказывается по ту сторону любого целеполагания, предшествует всякому целеполаганию, оно по ту сторону всякого утверждения и отрицания (это связано с действиями разумного субъекта, но бытие уже должно быть перед тем как мы нечто утверждаем или отрицаем). Только когда в мир приходит человек, то могут появляться объекты, без него вещи мира -- не объекты, они просто вещи. Бытие предшествует утверждению и отрицанию. Соблазн сказать что бытие в себе -- имманентное бытие. Сартр же говорит, что бытие в себе не означает имманентности. Это так, ибо имманентность подразумевает отношение себя к себе -- становление самого для себя объектом. Бытие же принципиально ни объект, ни субъект. Бытие в себе для себя не прозрачно. Когда Сартр описывает бытие мира он сильно напоминает Парменида в тождестве бытия (базовый тезим Парменида -- "бытие есть, оно есть только то что оно есть -- самотождественно себе, бытие не знает изменчивости даже если оно в действительности изменяется". Знать изменчивость -- значит полагать себя в качестве иного, строить некий проект себя. Это удел бытия для себя (заниматься проектированием). Отличие от Парменида -- для последнего тезис "Бытие есть то что оно есть" является аналитическим (логически выводится из понятия бытия), у Сарта -- это синтетический тезис, потому что он годится только для особой области бытия (бытия в себе). Все эти длительные размышления для очищения понятия "бытие в себе". Лишние смыслы -- имманентость, пассивность / активность, креационизм (дело в том что креоционизм предполагает что мир возможен только в субъективном модусе), бытие в себе -- возможность | необходимость (бытие в себе ни то ни другое. Возможность предполагает акт планирования, возможность -- проект. Бытие в себе -- не актор. Необходимость предполагает должествование, но бытие никому ничего не должно.) Если бытие ни возможно, ни необходимо, то оно случайно, потому что они ничем не обусловленно, у него нет причины.

Проблема Ничто

Контакт между сферой сознания и миром оказывается проблематичным. Для объяснения Сартр обращается к понятию "Ничто". Связь важна для Сартра, т.к. он разделяет точку зрения Хайдеггера, о том что бытие человека есть бытие в мире. Значит контакт есть. При этом, объединение человека с миром всегда конкретно. Сам хайдеггеровский термин dasein -- здесь и сейчас бытие. С этой конкретности и стоит начинать. Раз так, Сартр сразу же занимает критическую позицию по отношению к тем философам, которые пытались прояснить этот контакт на абстракном уровне (Кант, Гегель, Гуссерль). Конкретное объединение человека и мира всегда есть конкретное отношение и конкретное действия. Триада -- человек - мир - отношение. Сартр начинает с самого фундаментального образа действия в мире, под которым он понимает поиск (вопрошание). Существование живого организма всегда проблематично. Вопрошание -- исключительно человеческое действие. Вопрос связан со смыслом, смыслополаганием. Вопрос всегда предполагает сознание (бытие для себя, вопрошающее бытие и мир, бытие вопрошаемое). При этом, вопрос -- это разновидность ожидания. Если я спрашиваю, я хочу получить ответ. Ответ же может быть либо утвердительным либо отрицательным. Эти ответы дает само бытие. В этом и состоит принцип объективности. В бытии что-то есть, а чего-то нет. При этом всегда присутствует объективная вероятность отрицательного ответа. Реальность содержит в себе небытие как и бытие. Бытие -- утвердительный ответ, небытие -- отрицательный ответ. Мы окружены бытием точно также как и небытием. Нереальное должно раскрываться через категорию возможного. Бытие в себе (мир, в котором мы находимся) -- бытие по ту сторону утверждения и отрицания. Какой опыт может раскрыть там небытие? Ничто не может быть объектом опыта. Ничто не может быть фактом. Сартр пытается раскрыть ничто через отношения. Отрицание связано с неоправдавшимися ожиданиями. Тогда получается, что отрицание -- это результат конкретных психических операций. Отрицание само по себе субъективно, отсылает нас к суждению о бытии, а не к самому бытию. Esse отрицания пребывает в его percipii. Сартр не скатывается к сведению ничто к субъективности. Если отрицание субъективно, оно находится в сфере субъекта. Но дело в том что отрицание появляется в сфере между субъектом и миром. Вопрос -- не просто суждение, но действие. Я могу спрашивать не вербализируя вопроса, не формулируя его. Вопрошание само по себе бытийственно. При этом спрашивать я могу как человека так и вещи. Сама возможность отрицательного ответа говорит о том что небытие есть не только в нас как результат психических операций, но и вне нас -- мир не оправдывает мои ожидания. Нечто происходит вне меня. Если небытие нельзя свести к субъективности -- откуда оно происходит? 2 концепции небытия:

Диалектическая концепция -- бытие и небытие -- взаимодополнительные, но противоположные составляющие реальности (как свет и тень). Причем у Гегеля, чистое бытие как абстрактное понятие переходит в чистое небытие (фактически им является). Истинным бытие является только сущее, которое всегда конкретно. Поэтому абстрактная категория бытия отрывается от самой сущности бытия, как бы отрицает ее.

Сартр не согласен с тем, что бытие и небытие можно трактовать как противоположные категории, как 2 логические противоположности -- противоположности логически одновременны (вот есть бытие, и вот есть небытие наряду). Для Сартра небытие противоречит бытию, а противоречащее логически вторично -> бытие предшествует небытие и обосновывает.

Феноменологическая концепция -- опора на Хайдеггера. Бытие и небытие -- взаимодополнительные составляющие, но между ними нет никакого перехода. Они что-то вроде полюсов, между которыми создается напряжение, реальность существует в зоне этого напряжения. Причем Хайдеггер не говорит о бытии и небытии как об абстракциях. Хайдеггер предполагает, что может быть некоторое доонтологическое понимание бытие (предшествующее онтологии), которое включено в образ действий человека, в наши установки. Но наши установки (некоторые из них) также предполагают небытие (ничто) -- это экзистенциалы: ненависть, защита, сожаление, тревога. Центральный экзистенциал -- тревога, которая возникает вообще потому что Dasein обнаруживает себя перед ничто, Dasein открывает для себя ничто. Этим тревога отличается от страха, который всегда конкретен. Предельный случай тревоги -- осознание своей смертности. Получается, что Хайдеггер допускает конкретное постижение ничто, т.к. абстрактное не вызывает тревоги. Мир, окружающий человека для Хайдеггера -- синтетическая совокупность инструментальных реальностей, при этом одни указывают на другие. Получается, что эта реальность располагается множищимися кругами. Человеческая реальность всегда обложена бытием, осаждена им. Однако мы воспринимаем мир как некую целостность. Представление о целостности возникает тогда, когда субъект позиционирует себя вне того что предстает как целое. Дистанцирование. Я не могу реально исключить себя из мира. Дистанцирование -- чисто мыслительный акт. Поэтому и возникает представление о субъекте как о том что находится в идеальной позиции вне мира. Мир ему дан как объект. Явление себя по ту сторону мира есть возникновение человеческой реальности в ничто. Получается, что ничто представляет собой единственную возможность подняться над бытием. Возможно, что только через осознание своей смертности человек реализует свою свободу от бытия -- может поставить под вопрос неумалимую определенность мира. Ничто определяет мир, придает ему очертания. Гегель вслед за Спинозой говорил что всякое определение есть отрицание. Мир получает определение только тогда когда мы можем выйти за пределы мира. Здесь раскрывается, что ничто хоть и есть местоимение (заменяющее существительное) оно не указывает на реальность каких-либо вещей. Иллюзия -- ничто окружает нечто. Ничто процессуально. Ничто -- акт отрицания и ничего более. Сартр очень часто употребляет слово "ничтожется", "ничтожещее" для того чтобы показать эту процессуальность. Проектирование себя по ту сторону мира и есть трансцендирование. Хайдеггер определяет Dasein всегда через трансцендирование. Забота также понимается как трансцендирование. Несмотря на то что Dasein -- бытие в мире, оно не является имманентным бытием, такое бытие -- это бытие в себе, бытие мира. Dasein же -- это трансцендированное бытие, поэтому это не мир. Сартр подмечает у Хайдеггера некоторую ошибку / неточность. Хайдеггер, по мнению Сартра рассматривает ничто как интенциональный коррелят трансцендентности. На самом деле ничто уже включено в структуру бытия (?). Получается, что ничто сводится к смыслу ничто. Сартр задает вопрос о происхождении ничто -- откуда приходит ничто -- бытие порождает только бытийственное, небытие же всегда после бытия -> ему неоткуда взяться. Для ответа Сартр говорит, что ничто обнаруживается как отрицательный ответ на вопрос. Всякое сущее может открыться нам как ничто потому что мы можем задавать вопросы. Способность ставить вопросы позволяет нам отрываться от причинно-следственных рядов мира. Реальная причина и реальное следствие -- всегда бытие, всегда позитивны. Любые каузальные связи мира не содержат ни малейшего зерна небытия -> небытие не может быть определено с позиций детерминизма. Когда мы считаем что детерминизм -- это универсальная установка, то человек превращается в имманентное бытие, в вещь в себе и включается в причинно-следственный ряд мира, но тогда не должно быть никакого смысла ничто, ибо тогда -- чистая позитивность. Почему возможность ставить вопросы и получать отрицательные ответы позволяет оторваться от причинно-следственных рядов? Попадет ли в меня завтра метеорит? Лейбниц говорил, что все связи мира прописаны, синтетические суждения -- невежество, неспособность увидеть связи мира, ничего случайного мира. С такой точки зрения, такой вопрос -- невежество. Если же завтра метеорит в меня не попадет, это будет отрицательным ответом. Тогда почему то место, в которое упал метеорит -- другое? Этот конкретный метеорит упадет туда, куда он упадет. Это только по отношению ко мне это место может называться другим. Только через мое отношение выявляется несостоявшееся. Сами смыслы возможны только как выражение моего отношения к миру. Без человека нет смысла ничто в мире. Сартр приводит пример -- мы входит в комнату Пьера, которого сейчас нет. Есть книги Пьера, которого сейчас нет. Но никакого "нет Пьера" в комнате нет, есть чистая наличность вещей. Сартр хочет сказать, что ничто -- не часть мира. Мир есть чистая позитивность, ничто же возникает только через мое отношение к миру. в мире нет отрицательности, есть мое отношение. Всякий вопрос означает отступление от бытия, отрыв. Именно так мы освобождаемся от причинно-следственного порядка. Божественная монада не задает вопросов, она все знает, все ее суждения о мире -- аналитические. Полная, абсолютная несвобода. Бог у Лейбница не имеет воли, которая ему не нужна, ему нужен только разум. Вопрос по определению -- это человеческий процесс. Если небытие приходит в мир через вопрос, ТО ОНО ПРИХОДИТ ЧЕРЕЗ ЧЕЛОВЕКА.

Проблема Другого

3-я часть -- бытие для другого. 2-я часть посвящена бытию для себя. Для описания человеческой реальности этого недостаточно. Есть практики, являющиеся исключительно человеческими, которые являются практиками для другого и перед другим.

Стыд. Самое социальное из имеющихся чувств. Другой -- соврменный концепт современной философией. Своеобразная демаркационная линия между классической и своременной философиями. В классической философии эта тема отсутствует (возможно). Тема иного как такового присутствует уже в античной философии. Но нет тему другого как другого субъекта. Бытие субъекта беспроблемно. В центре классической философии оказывается автономный и суверенный субъект (разум). Если брать средние века, то там проблема другого сводится к проблеме соотношения человеческого разума к высшему (другому разуму, божественному).

Современная философия. Можно выделить несколько перспектив. Практически ни одна фундаментальная философская традиция не обошла стороной эту тему.

  1. Экзистенциально-феноменологическая философия
  2. Герменевтический анализ. Здесь речь идет не о конкретном другом (не персоне | теле), здесь отношения к себе и другому строятся на основе текстов. Проблема другого раскрывается через проблему интерпретации. Т.о. другим будт все то, что осталось непонятным (не подверглось интерпретации).
  3. Диалогическая традиция. Другой подразумевается. Другой больше чем Я. Фактически эта традиция -- теория коммуникации (если не рассматривать в религиозном ключе).
  4. Постструктурализм.

Экзистеницально-феноменологическая традиция

Сартр начинает с постановки проблемы. Она возникает в силу того, что у нас существуют человеческие практики, необъяснимые без другого. Стыд -- это всегда стыд перед кем-то. Интенция стыда направлена на меня, но я стыжусь перед кем-то. Если мне стыдно за других, то я включаю себя в эту группу. В качестве итоговой структуры все-равно будет стыд за себя перед другим. Стыжусь не просто себя, а способа явления другому. Проблема не в том, что у другого складывается какой-то образ меня (представление обо мне). Если бы дело было всего-лишь в образе, то все ограничилось бы возмущением, гневом, но не стыдом -- образ субъективен, меня не касается. Стыд -- это то что меня по-настоящему затрагивает. Нельзя объяснить только интенциями другого человека. Раз так, то может быть взгляд другого вскрывает во мне то что находилось во мне в потенции. Но тогда получается, что истоки стыда не находятся исключительно во мне. Никаких черт, которые были бы скрыты во мне в потенции, взгляд другого не выявляет. Наличие другого конструирует новый тип бытия (моего бытия), которое должно поддерживать новые качества -- это не актулизация потенций. Эти качества возникают только в случае встречи меня с другим. В ситуации, когда я и другой присутствуют одновременно -- посредством появления другого я даю возможность вносить суждения обо мне как об объекте. Именно как объект я являюсь другому. Другой дает возможность опыта для меня быть объектом. Несмотря на то, что этот опыт неприятен, тем не менее он необходим. Он возможен только перед другим. Таким образом, другой необходим, чтобы понять человеческое бытие как таковое. Согласившись с этим мы оказываемся перед 2-мя ключевыми вопросами:

Солипсизм

Впервые -- у Беркли. Солипсизм возникает из слияния двух традиций -- британский эмпиризм и декартовский рационализм. Мир есть мое представление о мире, все что не я -- есть комплекс моих представлений. Солипсизм -- реальная традиция европейской философии. Солипсизм либо пытались решить, либо не замечали. Сартр говорит, что невозможно решить проблему солипсизма, если мы трактуем собственное бытие и бытие другого как бытие субстанций. В силу автономности бытие одной субстанции не нуждается в бытии другой -- субстанции получаются пбсолютно изолированными. Осознание бесперспективности такого подхода вынуждает философов 19-20 веков искать фундаментальную связь с другим в глубинах сознания -- на кантовском трансцендентальном уровне. Это должна быть связь, которая оказалась бы конститутивной для каждого сознания в самом ее появлении. Такие попытки предпринимают Гуссерль и Хайдеггер. Сартр упоминает 2 гуссерлевских текста: "Формальная и трансцендентальная логика", "Картезианские размышления".

Гуссерль пытается опровергнуть солипсизм, показывая, что ссылка на другого -- это необходимое условие для конституции мира и даже конституции меня как эмпирического субъекта. Такой ход Сартр оценивает как безусловно шаг вперед по сравнению с рационалистической традицией, но шаг недостаточный и не исчерпывающий проблемы. А, судя по сартровской критике, -- шаг не в ту сторону. Если говорить о конституировании эмпирического субъекта и мира, то восприятие другого по этапам:

Все эти установки совершаются по аналогии со мной. -> у Гуссерля Другой -- это Альтер-эго (другой я).

Позиция Гуссерля сводится к тому, что субъект отсылает к другим субъектам как к некоторым значениям. Для конституирования мира необходим смысл другого. Другой представлен как категория, пусть даже необходимая. В конечном счете, Гуссерль не преодалевает это фундаментальную изолированность субъекта, как считает Сартр. Каждый из нас существует во внутреннем, подлинное познание внутреннего может осуществляться только изнутри. Это положение о подлинном познании изнутри, в принципе запрещает всякое познаниу другого таким, каким он сам познает себя изнутри.

Сартр отдает Гуссерлю должное в том, что последний отчетливо видел проблему солипсизма. Другой определяется Гуссерлем через отсутствие. Проблема -- в том, что у нас не может быть полной интуиции отстутствия. Интенция может быть пустой и может быть наполненной. Не может быть полной интуиции остуствия, соответственно интенция не может быть исполнена. Другой -- объект пустых, неисполненных интенций. Единственная реальность -- реальность моих собственнх интенций. Другой -- это пустая ноэма, которая соответствует моей интенции другого. Гуссерль вряд ли сильно продвинулся по сравнению с Декартом, вряд ли он чем-то отличается от классического солипсиста. Существование другого должно быть также достоверно, как и существование мире. Fine, солипсисты утверждают то же самое. И существование мира, и существование другого измеряется познанием -- они есть то, что я о них знаю. Это я знаю, знание субъективно. Существование другого не менее достоверно, чем существование мира, но и не более. Вся проблема -- в том, что у Гуссерля сохраняется ассиметрия между я и не-я. Для решения солипсизма нужно найти основания определять Другого так или иначе. [Попытка Сартра -- решить средствами классической философии проблему солипсизма. Другой путь -- взять другую систему аксиом, Сартр же мужественно остается в рамках классической европейской философии]. Декартовская ассиметрия я-нея сохраняется и у Гуссерля -- только мое бытие дано мне со всей непосредственностью. У Сартра был соблазн "исправить" философию Гуссерля концепцию трансцендентального эго. Устраняя эго мы устраняем фактор, создающий ассиметрию. В моем сознании тогда не остается ничего, что занимало бы привелегированное положение по отношению к другому. Нет трансцендентального субъекта -- нет проблемы. Сартра же такой ход не устраивает -- простая элиминация трансцендентального субъекта при сохранении всех положений гуссерлевской философии не продвигает нас вперед. Гуссерлевская концепция говорит о другом в терминах познания -- терминах гносеологии. Именно в этом Сартр видит главную ошибку.

После Гуссерля Сартр переходит не к Хайдеггеру, а к решению Гегеля. У Гегеля есть идеи, которые оказали реальное и очень сильное влияние на Сартра -- из 1-й главе "Феноменологии духа". Бытие-для-себя, бытие-для-другого -- это термины Гегеля. Решение Гегеля кажется Сартру более удачным и перспективным -- появление другого оказывается необходимым не для конституирования мира или эмпирического субъекта, а для существования сознания как самосознания. У Гегеля самосознание как тождество с собой уже предполагает другого, которого нужно исключить из этих отношений. Поэтому, наличие других сознаний -- это исходный, первый факт. Это множество сознания реализуется в форме двойного и взаимного исключения -- каждое сознание устанавливает свое тождество. Я утверждаю себя как индивидуальность, только через противопоставление другому. Сартр находит "лазейку" в европейской философии -- натыкается на корень всех проблем -- в качестве исходного пункта классическая философия полагала субъекта -- как будто бы он является сам по себе. На самом же деле, индивидуальное не есть первичное, ибо это есть продукт исключения, противопоставления другому. Сама проблема солипсизма возникла, потому что вопрос о другом был поставлен исходя их cogito как некоего первого принципа. Есть Я, мое бытие безпроблемно. Получается, что философия не могла не привести к солипсизму. Следует поступать наоборот -- это сущестование другого делает существование ego cogito возможным. Самосознание -- это постижение себя как объекта. Именно другой дает мне эту возможность. Рефлексивное cogito Сартр определяет как абстрактный момент, в котором я постигаю себя как объект. "Гениальная интуиция Гегеля" состояла в том, что он увидел зависимость моего собственного бытия от другого. Эта зависимость проанализирована в отношениях господина и раба. Я оказываюсь бытием для себя, которое является этим "для себя" только через другого. Но, отмечая этот момент, Сартр, тем не менее, упрекает его во все той же гносеологической ориентации. Его подход оказывается в ракурсе познания. Бытие другого для Сартра -- это гносеологическая проблема, которая должна решаться в терминах онтологии. Только в этих терминах она и может быть решена. Чтобы опровергнуть солипсизм, мое отношение с другим должно быть представлено как отношение бытия с бытием, а не как отношение субъекта познания с объектом. Именно так к этой проблеме подходит Хайдеггер в "Бытии и времени". Сартр считает, что именно Хайдеггер сумел усвоить 2 важных урока из ошибок предшественников:

  1. Отношения человеческих реальностей должны быть отношением бытия, а не познания (а в таком ракурсе оно никогда не представало).
  2. Это отношение должно поставить человеческие рельности в зависимости друг от друга -- в их сущностном бытии. С автономном субъектом надо распрощаться.

Сартр уделяет большое внимание телу, ибо именно тело устанавливает границы способов являемости меня другому, другого мне. Тело устанавливает границы отнологического горизонта. Более того, я могу выступать как субъект только потому, что обладаю телом. От тела нельзя абстрагироваться (хаха). Тело рассматривается в 3-х аспектах

Только после анализа этих ролей тела, Сартр переходит к конкретным отношениям с другим -- переходит к ответу на свой второй вопрос. 2 установки:

Однако Сартр не отрицает возможности выхода из рамок садо-мазохистских отношений.

Категория обладания. Обладание ('avoir') -- это один из предикатов человеческого существования. Появляется благодаря телесности. Я обладаю своим телом -- оно мне принадлежит. Предикат обладания создает проблему напряжения между мной и другим. Моя суверенность не должна ставиться под сомнение другим. В силу этого же я не могу принебречь существованием другого. Однако другой, будучи для меня телом-объектом, сам превращает в объект в меня. Другой охвачен желанием либо обладать, либо принадлежать. Это выводит нас на проблему свободы, ответственности, етц.

Категории/Лекция | Категории/ОНСФ | Категории/4-2007

ОНСФ/Темы/Сартр (последним исправлял(а) Зотиков Дмитрий 2008-06-16 18:29:21)