Философия символических форм Эрнеста Кассирера

Содержание

  1. Философия символических форм Эрнеста Кассирера

Герман Коген. Основантель марбургской школы неокантианства. Кассирер вместе с Когеном -- базовные фигуры этой школы. Баденскую школу возглавляли Вильде..бан..т и Риккер, т.н. "аксиологическая школа". Эти 2 школы расходились в вопросе следует ли исходить при интерпретации Канта из логики естественных наук или же из теории ценностей и основ наук о культуре. Первое -- Марбург, второе -- Баден.

Интересно, что Кассирер, принадлежит к Марбургу, хотя занимался вопросами культуры. Будучи Марбуржцем, Кассирер посвятил свою деятельность исследованию культуры. Направленность его поздних работ выходит за рамки интересов самой марбуржской школы. Одно из положений м. школы -- прототип всякого знания -- естествознание. Наука == ествествознание. Кассирер же доказывает, что первостепенное значение для теории познания в целом должен иметь анализ лингвистического и мифологического мышления.

Эта идея -- в "Философии сиволических форм". Том 1 -- 1923 в Берлине. Человеческая культура принципиально символична. Именно через символ или знак получает оформление человеческий дух. Эта идея воходит к Канту, у него всякое познание есть опосредование. Всякая деятельность сознания представляет собой опосредование его структурами. Отсюда -- один шаг до теории символических форм, символ -- универсальный посредик между человеком и миром. Именно в символической форме раскрывается сущность сознания.

Сама "ФСФ" всключает в себя 3 тома, которые исследуют 3 уровня проявления этой символической функции.

  1. -- исследование языка,
  2. -- мифологическое мышление,
  3. -- "феноменология познания", посвящен научному мышлению, но понимаемому сквозь призму языка и мифологического мышления (или тех выводв, которые Кассирер делает в 2х предыдущих томах).

Философия познания -- итог, объединяет в себе результаты предшествующих томов. Здесь оформляется сама теория познания Кассирера. Научное мышление рассмытривается как продукт мифологического и интуитивно-чувственного, включает в себя эти стадии в снятом виде. Снятие -- aufheben у Гегеля (синтез как снятие противоречие между тезисом и антитезисом). Каждая последующая фаза развития человечества -- переход духа на новую ступень развития через отход от противоречий предыдущей. Причем предыдущая фаза присутствует в последующей в "снятом виде" (Гегель).

3 тома -- попытка создать единую систему опыта, или свой вариант гносеологии. Есть основания полагать, что Кассирер обращается к Канту через Гегеля, об этом свидетельствуют постоянные ссылки на Гегеля в "ФСФ". В предисловии к 3-му тому 1929г.: "Цель и план его теории соответсвует цели и плану философии духа Гегеля". Именно в гегелевском, а не в гуссерлевском смысле Кассирер использует термин "феноменология". Такое отмежевание от Гуссерля Кассирер нигде не упоминается, потому что неокантианцы и Гуссерль -- соперники по методологическим вопросам.

В общем введении к "ФСФ" (том 1), Кассирер формулирует свою исследовательскую задачу сначала в терминах Канта, а потом в терминах Гегеля. В этом введении Кассирер дает беглый анализ философской традиции с целью обосновать свой собственный подход. Кассирер начинает с того что философия начинается с размышления о понятии бытия. У досократиков бытие понимается как сущее. Подлинная проблематизация бытия возникает только у Платона. Платон не принимает бытие как само собой разумеещееся. Он пытается сделать зримым некий подразумеваемый смысл, он говорит не о содержании бытия, как досократики. Далее в современном научном мышлении бытие -- это не некое фактическое положение вещей, не некая данная сама по себе реальность, а нечто совершенно иное, всякий новый подход вскрывает момент новизны в самом бытии. Если бы речь шла об отражении, то моментов новизны быть бы не могло, не было бы разных перспектив. Познание есть продукт духа (Кант), те пути, которые проходит дух отражаются на этом познании. Ситуация в науке делает текучим само понятие бытия. Если для древних философов единство бытия было исходной точкой рассуждения (нечто данное, что не надо доказывать, нужно объяснить лишь как оно возможно), то теперь такое единство становится искомой целью, это то что надо создать, а не то из чего мы исходим. Всякая научная теория должна быть такой чтобы обеспечить понимание бытия как некоего единства. Та позиция, которую фиксирует в современной ему науке Кассирер по его словам выбивает почву из под ног у теории отражения. Все основополагающие понятия науки -- это не отражение данного бытия, а некие интеллектуальные символы. Раньше всех по мнению Кассирера этот символический характер своих средства осознали физика и математика. Немецкий физик Герц написал работу "Принципы механики". Формулировка нового познавательного идеала, который определяется пониманием важнейшей задачи естествознания. Это задача -- не проникновение в суть мира как он есть, а способность предвидеть будущее. То что современная философия науки определяет как важнейшее свойство любой научной деятельности. Это выведение будущего из прошлого базируется на конструировании особого рода символов, которые Герц называет "внутренними призрачными образами", Кассирер -- "интеллектуальными символами". Их логика такова, что мыслительно необходимые следствия являются образами естественно необходимых следствий. Это, по сути, есть описание научных законов. Цитата из "Принципов механики": "Если на основе накопленного ранее опыта нам удается создать образы, которые имеют требуемое качество, то мы можем вывести из этих образов некие следствия, которые могут либо сами произойти во внешнем мире, либо могут быть получены в результаты нашего вмешательства. Образы -- наши представления о вещах, но с вещами они согласуются в одном аспекте -- выполняют указанное выше требование и для их предназначения совсем не обязательно чтобы они согласовывались с вещами в чем-либо еще. И в действительности мы не знаем и никогда не сможем узнать, согласуются ли представления с вещами в каком-либо ином отношении, кроме этого фундаментального". Герц и Гельмгольц формулируют общее интеллектуальное условние, которые должны выполнять фундаментальные понятия физики. Их ценность не в отражении бытия, а в том, что они могут дать нам как средства познания, насколько они продуктивны, в создаваемом ими единстве явлений. Т.о. предмет научного познания нельзя полагать в качестве простого бытия в себе, существующего независимо от категории науки. Этот предмет может быть представлен только в этих категориях, именно они конституируют его форму. Объект физики -- эмпирический объект + математическая модель. При таком подходе наука должна расстаться с любой надеждой и претензией на непосредственное восприятия и воспроизведение действиетльности. Любая объективация в познании всего есть опосредование и им должна оставаться. Саму революцию в образе мышления, произведенную Кантом, Кассирер выдит имеено в утверждении этой идеи. Кант радикально изменил отношение познания к предмету. Вместо того, чтобы исходить из предмета как чего-то данного он стал исходить из закона познания, как из того что на самом деле является единственно доступным и достоверным для нас. Из положения, что любая объективация есть опосредование, вытекает важный для идеализма вывод: если дефиниция предмета познания дается посредством логико-понятийной структуры, то с необходимостью следует, что различным средствам определять предмет должны соответствовать различные соединения объектов и различный смысл предметных связей. Поэтому предмет физики не совпадает с предметом биологии, хотя все они изучают одну и ту же природу. Предмет этих наук проистекает из их точки зрения, из их способа ставить вопросы.

Далее Хайдеггер обращает внимание на следующие слова Канта: "Схему суть не что иное, как априорное определение времени, или, проще, они -- суть трансцендентальные определения времени, значит, если сехмы задают горизонт, то это -- горизонт времени". Речь идет не об эмпирическом, но о первичном времени, которое проникает во все человеческие способности (рассудок, воображение, созерцание). Вывод Хайдеггера -- время -- онтологическая основа знания и первое наименования самого бытия. На пятой стадии мы должны придти к выводу, что чистое мышление само по себе знания не дает. Хайдеггер определяет онтологическое знание как синтез рассудка и созерцания, являющейся результатом схематизации продуктивного трансцендентального воображения (схематизирует именно воображение). Проблема -- противоречие с исходным тезисом Хайдеггера о принципиальной конечности человеческого знания. Дело в том, что если последнее условие нашего знания задается воображением, а воображение спонтанно, то тогда фактор конечности знания должен преодалеваться. Хайдеггер эту трудность осознает, поэтому заявляет, что на самом деле, онтологическое знание никогда не бывает абсолютно созидательным, ибо его объект не создается, а дается. Это ограничивает произвольную спонтанность воображения. Трансцендентальное воображение не создает того что схватывает. Объект -- то как наше сознание представляет свой предмет, за пределами нашего сознания мир не является миром объектов. То как мир схватывается зависит от воображения, то что схватывается уже дано. Фактор конечности человеческого знания не преодалевается. Хайдеггер полагает что интерпретации неокантианцев, особенно марбургской школы, искажают подлинную мысль Канта. Они правы лишь в том, что взятая сама по себе, трансцендентальная эстетика Канта оказывается непонятной. При этом, они не правы в том, что сводят все знание к предикативным суждениям. И даже формы рассудка -- пространство и время трактуют в логическом смысле. Согласно Хайдеггеру у Канта не только формы чистого созерцания, но и категории чистого мышления коренятся в допредикативном схватывании чистого воображения. Третий раздел работы называется "Обоснование метафизики в ее изначальности". Здесь Хайдеггер выступает не столько как интерпретатор, но как оригинальный мыслитель, за что упрекаем Кассирером, говоря что Хайдеггер прервращается из комментатора в узурпатора, потому что как бы пытается завершить дело Канта -- сказать то, что тот не скзал (но сказал бы обязательно). Хайдеггер останавливается на трех пунктах:

  1. И чистый и практический разум должны быть укоренены в трансцендентальном воображении. Это самая главная способность, которой обуславливаются все остальные. Только признав ее укорененность, мы сможем правильно толковать вторую критику и сможем понять определение морального закона, которое дается Кантом через моральные чувства, а именно -- чувство уважения.
  2. Трансцендентальное воображение является временным по своему характеру. Этот характер открывается трояким образом:
    • в чистом синтезе чистого схватывания, который открывает для нас настоящее вообще (как таковое).
    • в чистом синтезе чистого репродуцирования, которое формирует прошлое как таковое.
    • в чистом синтезе чистого познания, в котором антиципирующая схема формирует предполагаемый горизонт будущего. Антиципация -- предполагание, предвосхищение. Этот третий аспект имеет приоритет перед двумя первыми, потому что первичная сущность времени открывается через выражение будущего.
  3. Трансцендентальное Я само носит временной характер. Правда оно не меняется в эмпирическом времени, как эмпирическое Я, но, зато выступает как единство прошлого, настоящего и будущего.

Кассирер выступил с довольно резкой критикой хайдеггеровской интерпретации в своей рецензии, которая была опубликована в 1931 году (через 2 года). "Кант и проблема метафизика. Замечания к интерпретации Канта Мартином Хайдеггером". В первую очередь, критика Кассирера направлена против попыток Хайдеггера свести все условия знания к трансцендентальному воображению. В то же время Кассирер дает высокую оценку анализу схематизации. Хайдеггер идет с одной стороны с позиций экзистенциальной философии (Кьеркегор), с другой стороны, источником является Гуссерль. Отсюда спор -- кто он, феноменолог или экзистенциализм. Оба эти источника были одинаково чужды неокантиацам. Кассирер в критике пытается быть именно неокантиацем, несмотря на то что в своей собственной философии он преодалевает неокантианство. Согласно Кассиреру, мышление в понимании Канта независимо от созерцания и воображения, хотя рассудок и выполняет определенные функции на службе у созерцания, при этом он не утрачивает свою свободу. Рассудок служит созерцанию, но не подчиняется ему. Эта независимость мышления особенно заметна когда Кант осуществляет переход от понятий (категорий) рассудка к идеям разума. Т.е. от трансцендентальной аналитики к трансцендентальной диалектике. Идеи разума никоим образом не относятся к созерцанию. Идеи -- Мир, Бог, Душа. Задача идей разума -- придать опыту максимальное систематическое единство. Эти идеи служат для производства метафизического знания. Знания систематизируются посредством идей. Но сами идеи, и об этом говорит Кант, не схематизируются, а, значит, они выходят за границы действия трансцендентального воображения. Значит, сама интенция Хайдггера -- свести все знание к трансцендентальному воображению уже поэтому будет неверна. Исследование идей ведет Канта к безусловному, или ноуменальному. Это делает проблематичным второе фундаментальное Хайдеггеровское утверждение о неизбежной конечности человеческого разума (первое -- все способности разума укоренены в трансцендентальном воображении). Согласно Кассиреру, для Канта очень существенным будет разделение феноменального и ноуменального, а также рассудка и разума. Именно рассудок как таковой, теоретический разум, находится в границах феноменального. Разум же переходит эти границы. И, совершая это, разум теряет временной и ограниченный характер. И обретает надвременность (Uberzeitlichkeit). Здесь, по словам Кассирера, Кант оказывается близок к Платону, который утвеждал, что наша способность познания нуждается в чем-то большем, чем в знании одних только явлений. На основании этого, Кассирер отрицает 3-й базовый тезис Хайдеггера о временном характере транцендентального Я. Оно должно обладать Uberzeitlichkeit. За рамки феноменального нас выводит моральный закон. Моральное Я не может быть понято исключительно в перспективе mundus sensibilis. Оно необходимо должно быть представлено в перспективе mundus intelligibilis. Только в этом втором случае, моральное Я может постигнуть себя как разумную и свободную личность, способную к автономному, собственному законодательству. Разум свободен, ибо сам предписывает себе закон.

Предмет науки не может быть ноуменален.

Такая позиция -- развитие транцендентального кантовского идеализма. Исследования должны гарантировать нам некое единство сознания, в гносеологическом плане сознания объективны. В то же время, рассуждения о том что каждая сфера культуры конституирует свой предмет уникальным образом, приводят к множественности и многообразию. Ищем единства, а приходим к бытию, которое распадается на несвязанное многообразие. Происходит вытеснение единства бытия из сферы мышления и познания. Все больше и больше это единое бытие становится недоступным, оно начинает попадать в область непознаваемого (пусть и признаваемого), т.к. то что доступно знанию оказывается множественным. Царство познаваемого -- царство феноменов, а для феноменов неотчуждаемыми являются такие качества, как множественность, обусловленность и относительность. Единство превращается в метафизический абсолют и вытесняется в сферу непознаваемого. Как полагает Кассирер, многообразие научных методов не противоречит идеалистическому требованию единства, просто единство должно быть сформулировано по-новому. Единство знания гарантируется не тем что его объект прост и универсален, но различные направления знания при их своеобразии и относительной автономности, должны представать как система, элементы которой предполагают друг друга. Соответственно, предполагают и их отличия друг от друга. Они и необходимы друг для друга и необходимо различны. Т.о. единство возникает на функциональном уровне, а не на уровне субстрата, на уровне объекта, как это было в античном мышлении, а значит, и у философской критики познания (гносеологии) появляется новая задача: необходимо проследить этапы развития конкретных областей знаний, причем этот обзор должен быть целостным. Следует решить, являются ли интеллектуальные символы -- научные понятия -- некими различными выражениями одной и той же фундаментальной духовной функции (фундаментальной функции сознания). Если это так, то надо установить общее условие действия такой функции и ее руководящий принцип. В решении этой задачи, Кассирер использует гегелевскую феноменологию (он так заявляет). Познание для Кассирера -- это вид формотворчества (познание -- есть продуцирование форм). Но эти формы производятся согласно закону интеллектуального синтеза, поэтому они и могут составлять некую единую систему. Формы познания можно назвать способами конструирования (объективации) объекта, или, говоря гегелевским языком, средствами возвысить индивидуальное до общезначимого. Любая функция сознания схожа с познанием в том, что ей присуща продуктивная сила ("изначально творческая сила"). Потому что она не просто пассивно отражает нечто налично данное, но и придает этому данному значение. Так происходит в искусстве, мифе, религии, и научного познания. Все эти сферы создают свои символические формы, которые отличаются от интеллектуальных символов науки, но оказываются равноценными, потому что равны по происхождению. Эти формы не сводимы друг к другу (их нельзя вывести одну из другой, нельзя элиминировать). Каждая есть конкретный способ работы сознания (духовного воззрения). И, благодаря этим формам, конкретным способам, конституируется каждый раз некая особая сторона того что мы называем действительностью. Т.е. это не просто разные способы, при помощи которых некое бытие в себе открывается нашему духу, но это пути, проторяемые самим духом в его объективации (в этом движении от индивидуального до всеобщего). Такая объективация рассматривается Кассирером в чисто гегелевских терминах -- как самооткровение или самопознание духа. Кассирер устанавливает преемственность от канта через гегеля до себя (теории символических форм). Согласно Кассиреру, Кант в каждой критике исследует определенную форму человеческого духа. Феноменология духа -- это самая последняя попытка подобного исследования истории человеческого знания. Кассирер предпринимает еще одну попытку, т.к. у его предшественников -- один недостаток: они находились в плену у некой иллюзии, источником которой будет античный рационализм, Декарт. Это иллюзия, что прототип всех форм человеческого духа -- логика. Логика рассматривается как наука о формах мышления вообще. И вот Кассирер создает свою теорию как попытку преодалеть это пагубную иллюзию, что позволит избежать многих сложностей, с которыми сталкивался, например, Гегель. Вся гегелевская феноменология лишь расчищает дорогу логике. Логическое понятие становится венцом многообразия форм духа. И только здесь дух обретает свою сущнсоть и истинность. Вершина бытия духа -- понятие. Каким бы ни было разнообразным по содержанию развитие духа, оно подчиняется закону диалектического метода. Диалектический метод должен демонстрировать самодвижение понятия. Дух, обретая форму логического понятия, завершает свое развитие. У Гегеля подлинной самостоятельностью обладает лишь логическая форма. Все остальные формы -- зависимы, они лишь ступени, не более того. У Кассирера каждый способ формообразования является автономным. Каждая сфера имеет самостоятельной ценностью. Кассирер считает, что Гегель продолжает кантовскую традицию. Критика разума, по Кассиреру должна стать критикой культуры (в кантовском смысле). Только в такой критике главный тезис идеализма может найти свое окончательное подтверждение. Главный тезис идеализма -- изменение отношений между познаваемым и познающим. Кассирер счиатет, что пока философия исследует чистые познавательные формы, наивно-реалистическое мировоззрение не будет окончательно преодалено. Его можно будет преодалеть, когда предметом исследования станет культура. Пожтому, проект Кассирера -- это проект междисциплинарный. Он пытается перенести в область эпистемологии некоторые наработки из других сфер философского знания (антропологии, философии языка, етц). Подобно тому как философия языка выдвинула понятие внутренней языковой формы, допустимо предположить о существовании аналогиченой внутренней форме в религии, мифе, искусстве и науке. Любое строгое мышление, по Кассиреру, обязательно опирается на символику и симеотику. Наше мышление символично по своей природе. Любой закон природы принимет вид формулы, а формула -- это связь специфических знаков. Содержание символа -- идеальная форма, но выражается она только в чувственных знаках и может быть познаниа, только исходя из них. Т.о., проект Кассирера расширяет само понятие идеализма. Издавна, в рамках идеалзима -- разграничение миров: mundus sensibilis & mundus sensibilis. Предполагалось, что разница между ними -- в том что мир умопостигаемого постигается в момент чистого творчества, это царство спонтанного свободно духа. Чувственный мир -- через момент страдания. Страдательное бытие -- это то. на которое воздействует, которое скованно и пассивно, подчиняется необходимости. Для задач Кассирера, такое противопоставление уже не может мыслиться как непреодалимое. Потому что чувственное и духовное находится у него в отношениях взаимодействия, т.е. здесь происходит преодаление фундаментального мета-физического дуализма (чувственного и интеллектуального). Всякая чистая духовная функция может найти свое конкретное воплощение только в чувственном. Внутри самого чувственного, Кассирер проводит различие между сферой впечатления (сфера ре-акции) и выражением (чистой акцией). Основным средством духа, благодаря которому происходит движение от ощущений к представлениям, является язык (от перцепций к концептам). Поскольку это основное средство, то язык содержит работу, которая проявляется в различных областях человеческой культуры. Поэтому, именно в языке скрыто начало общей функции разделения и соединения, анализа и синтеза. Наряду с миром языковых знаков существует радственный ему, но отличный образный мир, мир мифа и искусства. Создание образов -- это тоже активное действие. Оно относится к акции выражения. Мифологическая фантазия есть проявление внутренней свободы мифологической функции сознания. Но эта свобода не является произволом. Миф -- это не продукт каприза, или случая -- там действуют свои фундаментальный законы формообразования.

Кассирер различает 3 ступени в развитии духа. Как и Гегель, он описывает эти ступени через отношение духа к своему объекту.

  1. Ausdrucksfunktion (выражение)
  2. Drastellungfunktion (представление)
  3. Bedeutungsfunktion (придание значение)

Все эти 3 ступени находятся в диалектическом отношении друг с другом.

  1. Функция выражения -- это функция простого единства символа и объекта.
  2. ступень дизъюнкции символа и объекта. Объект -- как нечто иное по отношению к символу
  3. преодаление разрыва, рассматривает объект как конструкцию символа.

Эти 3 функциональные ступени должны соответствовать ступеням геглевской феномелогии: сознание, самосознание и дух. Движение по ступеням должно подчинятся принципу снятия (aufheben), всякая последующая ступень сохраняет предыдущую но в снятом виде. Снятию подвергаются лишь функции, а не способы формообразования. Феноменология Кассирера отличается от гегелевской:

  1. По концепции фундаментальной ступени сознания. У Кассирера -- это миф, язык же средство. По Гегелю первой ступенью будет простая перцепция (просто чувственное сознание). Для Кассирера перцепция вещи сама по себе, где человек постигает вещь как некое "это", есть развитие более фундаментальной ступени, на которой человек постигает свой объект как "ты", альтер эго или Du. Сначало отношение ко всему не-я есть ты, понимаемое как другое-я, а потом как это. Даже на уровне чувственных перцепций, человек восринимает мир как мир добрых и злых сил. Здесь дух не отличает себя от объекта. Нет пропасти между S и O. Последняя функция описывается Кассирером исключительно в терминах математики и естественных наук. Гегель выделяет промежуточные ступени, Кассирер нет. Кассирер дает характеристику ступени в целом, то Гегель идет переходами от одной суб-ступени к другой.
  2. По методу описания каждой ступени. В 3-м томе Кассирер пытается соединить свои собственные исследовния в области логической струтуры языка и мифа с современными ему исследованиями в лингвистике и психологии. Все это вместе соотнести с теорией образования научных понятий.
  3. У Кассирера отсутствует завершающая ступень философиского знания. У Гегеля завершается наукой логикой, которая рассматривается как описание процесса, посредством которого философия включает собственное знание в некую тотальную систему знания. Именно это сведение феноменологии духа к логике, Кассирер считал главным недостатком.

Согласно Кассиреру система Гегеля слишком абстрактна, описание индивидуальных категорий оторвано от описания их феноменальной явленности. Кассирер же хочет не только соединить категории мышления и феномены, но и представить одно через другое. Категории мышления оформляют эмпирические данные, но Кассирер обсуждает эти категории именно в терминах самих эмпирических данных. Т.о. он хочет преодалеть тенденцию к логизации.

Философия по Кассиреру должна применить к своему собственному развитию тот же метод (феноменологический), который испольует для познания других символических форм. Кассирера от Гегеля отличает стремление выявить внутреннюю деятельную силу философии. Но, и для Гегля и для Кассирера специфика философского знания заключается в том, что философия принимает в качестве свеого объекта все другие формы знания. Предмет философии - знание как таковое. Базовый вопрос, на который стремится ответить Кассирер -- как возможны миф, язык и наука (что в нашем мышлении делает их возможным). Это три основные обсуждаемые символические формы. Следует прояснить вопрос, почему он выбирает именно эти формы как отправные пункты своей феноменологии. В 1944 году Кассирер опубликовал работу "An Essay on Man", которая может быть названа итоговой по отношению к философии символических форм. Здесь Кассирер добавляет главы о религии и истории (еще две символические формы). Кроме того, во втором томе "ФСФ", который посвящен мифу, он намекает на возможность исследования символических форм этики, права, экономики и техники. Очевидно, что любая сфера культуры для Кассирера -- это особая символическая форма. Кассирер фокусируется на языке, мифе и науку скорее всего из-за того значения, которое придавалось этим сферам в эмпирической истории сознания. Они являются начальными точками в системе Кассирера только потому, что принимаются за начальные пункты в историческом понимании развития человека. Обретение языка -- выделение из животного царства. Развитие сознания можно проследить:

Сиволические формы вообще, 3 вывода:

Вопрос о референтном плане символических форм (то, к чему они отсылают). Айрделл Дженкинс, работа "The Philosophy of Ernst Cassirer". Он отмечает, что в определении референтного плана Кассирер колеблется, считать ли что символические формы относятся к внешней, трансцендентной для них реальности, или же что они всего лишь описывают пути, на которых человек создает свой собственный порядок. По мнению Дженкинса, это колебание обуславливается принадлежностью Кассирера к идеалистической традиции. Если мы отвечаем, что символические формы -- это всего лишь субъективные формы конструирования мира, то субъект замыкается на самом себе, граница между мышлением и бытием оказывается непреодалимым. Если мы считаем, что символические формы относятся к внешней реальности, то ....

Вопрос об антропологии Кассирера. Сама по себе теория символических форм является антропология, это онтология + гносеология. Природа человека проявляется в символических формах культуры. Являясь наследником идеалистической традиции, рассматривает человека как созидающего в спонтанной и свободной активности. Кассирер не уделяет практически никакого внимания вопросу о возникновению символических форм из несимволической реальности. Как раз этому вопросу о соотнесенности мышления и бытия.

Проблема интерпретации Канта у Хайдеггера и Кассирера. В философской среде не прекращаются споры по поводу интерпретации работ Канта. Марбургская школа неокантианства настаивала на том что из числа критик Канта центральное место занимает КЧР. Саму КЧР марбуржцы расценивали как разработку гносеологического. Баденская школа настаивала на том, что центральной из критик следует считать КПР и аргументировала это тем что вся гносеологическая проблематика у Канта подчинена этическому интересу. Кант ставил практический разум выше теоретического. Чистый разум сам по себе не может сделать своим предметом регулятивные идеи (Бог, Душа, Мир). Практический разум делает эти идеи своим предметом. Именно практический разум может постичь нечто как ноуменальное (сам разум) (?). Однако баденцы соглашались с марбуржцеми, что КЧР посвящения, главным образом, вопросам познания. В 1929 году выходит работа М. Хайдеггера "Кант и проблема метафизики". Хайдеггер предлагает совершенно новую интерпретацию КЧР, согласно которой КЧР действительно является центральной, но она представляет собой трактат не по гносеологии а по онтологии. И, собственно говоря, работа "Кант и проблема метафизики" -- это попытка изложить аналитику dasein в терминах КЧР. Этот подход был проработан Хайдеггером несколько раньше, в то время, когда он работал над своей "Sein und Zeit" ("бытие и время" (1927). В зимнем семестре этого же года Хайдеггер излагает свой подход к Канту в ходе 4-х часовой лекции. Эти материалы о Канте должны были войти во вторую часть "Бытия и времени", которая озаглавлена "Фундаментальная характеристика феноменологического разрушения истории онтологии в связи с проблемой временности". В первую очередь -- полемика с неокантиантсвом. Он считал что они чрезмерно логизируют Канта и они не правы, утверждая, что Кант заменяет метафизику бытия метафизикой познания. Согласно Хайдеггеру, КЧР разрабатывает метафизику как фундаментальную онтологию. Разумеется, эта онтология не похожа на традиционную метафизику бытия. Это онтология, испытавшая феноменологическое разрушения, при этом разрушение нельзя понимать в нигилистическом смысле. Это не отказ от традиции, это скорее попытка ослабить тиски традиции, которые стали слишком жесткими и парализуют философию в ее развити. Но, задача самой философии, по Хайдеггеру, открыть доступ к бытию. Он считает, что классическая традиция делает бытие скрытым. КЧР по Хайдеггеру приоткрывает этот доступ к бытию, а значит это фундаментальная онтология. Задача фундаментальной онтологии -- исследование основ метафизики. 3 центральных для КЧР вопроса:

В основе хайдеггеровской интерпретации 3 положения:

  1. необходимая конечность человека и человеческого знания
  2. центральная роль трансцендентального воображения
  3. основное определение временности

  1. Идея конечности человека, конечности человеческого разума отличает Канта от предшествующей догматической философии. Эта конечность есть нечто большее, чем фактическое ограничение или признание того, что человеческое знание отличается неполнотой. Конечность присутствует с сущностной структуре знания. Исследование структуры знания нужно нам для того чтобы эту конечность обнаружить. Итогом исследования структуры знания становится вывод о том что знание есть прежде всего есть созерцание. Но, что делает созерцание конечным? Рецептивность (рецепция -- восприятие). Человеческое созерцание не способно дать самому себе объект. Созерцание имеет место только если предмет нам дается. В контексте проблематики конечности человеческого знания становится ясным различие между вещью в себе (ноуменальным) и феноменом. В классическом рационализме феномен менее реален чем вещь сама по себе. У Канта феномен не свидетельствует об уменьшении реальности вещи в себе. Феномен указвает на способ познание постигает свой объект. "Феномен" -- способ, посредством которого познание достигает своего объекта. "Объект" -- употребим только по отношению к конкретному созерцанию. Если предположить гипотетическое неконечное созерцание, то в нем предмет не будет объектом. Конечность рецептивного созерцания дает отправную точку для исследования основ метафизики.
  2. Решение проблемы возможности метафизики следует искать в исследовании возможности априорных логических суждений. Способность постигать априорные суждения и названа у Канта "чистым разумом", обеспечение возможности метафизики должно идти через критику чистого разума. Но это не значит, что гносеологическая проблематика выходит у Канта на первый план. Критика чистого разума -- это не попытка заложить основу позитивных наук (как считали неокантианцы). Цель КЧР -- в разработки онтолгии познания. Онтология познания не является гносеологией. Начальный источник познания есть бытие. но достигнуть его можно только рассмотрев структуру познания. Для этого надо последовать за Кантов по 5 стадиям развития:
    1. описание сущностных элементов чистого познания
    2. открытие сущностного единства чистого познания
    3. объяснение внутренней возможности сущностого единства онтологического синтеза
    4. уяснение основы внутренней возможности онтологического синтеза
    5. полное определение сущности отнологического синтеза

  1. сущностные элементы чистого познания -- чистое созерцание и чистое мышление. Конституирующие моменты в мышлении -- категория, в созерцании -- пространство и время. Для Хайдеггера время имеет гораздо большее значение чем пространство. Кант говорит, что время есть априорное условие всех явлений вообще. Мышление всегда направлено на то что созерцается. Происходит мышление посредством понятий. Понятия бывают эмпирические и чистые. Содержание чистых понятий не происходит от феноменов и может быть получено только априорно. Их Кант и называет категориями или ноциями. Категория -- это синтез, который направляет действие рассудка, преобразований эмпирических понятий. Происхождение самих категорий надо искать в структуре рассудочного акта, но этот вопрос довольно стар и по мнению Хайдеггера решался неправильно. По Хайдеггеру ошибка -- в том, что происхождение категорий искали в таблице логических суждений как будто бы они есть продукты логической дедукции. Но в этом случае чистые понятия должны возникать в результате акта рефлексии. Что делает возможным сам акт рефлексии. Чистые понятия, по Хайдеггеру, принадлежат самой рефлексии, это то что делает ее возможной. Они именно рефлексирующие, а не рефлексивные понятия. Рефлексивными будут эмпирические понятия. Истоки этих ноций (понятий) могут быть раскрыты, только если мы уясним, что невозможно изолировать элементы чистого познания в силу сущностной отнесенности мышления к созерцанию. Эта отнесенность (постулирование сущностного единства сущностного единства чистого познания) есть вторая стадия кантовской программы. Мышление служит созерцанию, но это не значит, что сначала имеет место какое-то созерцание, а уже потом оно связывается с мышлением. Мышление и созерцание нуждаются друг в друге. Их единство априорно в трансцендентальном смысле, поскольку оно должно завершиться раньше познавательного акта. Оно есть наличествующая предпосылка.
  2. Априорное единство создается трансцендентальной спосбностью воображения. 3 и 4 стадии представляют собой далье....
  3. Кант обращается к вопросу об обосновании возможности онтологического знания. Этому посвящен один из разделов КЧР "О схематизме чистых рассудочных понятий". Согласно Хайдеггеру -- это центр всей КЧР. Схемы позволяют конституировать образы посредством эмпирической способности воображения, но, в то же время, сами образами не являются. Схема -- это то, посредством чего понятиям придается чувственность. Схема -- горизонт того, может применять свои понятия к эмпирическим данным

Кассирер настаивает на том что и моральное я КПР и трансцендентальное я КЧР носят надвременной характер. Ошибка Хайдерггера по мнению Кассирера при его интерпретации второй критики состоит в том что он смешивает этическую проблематику Канта с психологической. Это так, потому что Хайдеггер укореняет моральный закон в чувстве уважения. Согласно Кассиреру, чувство уважения -- это всего лишь способ представления безусловного морального закона в конечном эмпирическом сознании. Хайдеггер пытается представлить Канта как мониста. Для Канта, согласно Кассиреру, дуализм чувственного и умопостигаемого является фундаментальным дуализмом. Хайдеггер исходит из собственной аналитики Dasein. В следствии этого он стремится предстваить КЧР как феноменологию субъекта, в то время как неокантианцы считают ее феноменологией объектов. Кассирер указывает на то что основные экзистенциалы Хайдеггера (забота, тревога, смерть, вина, решительность, етц) совершенно чужды мировоззрению Канта. Поэтому Хайдеггер с самого начала исходит из совершенно иных принципов, нежели Кант. Позиция Хайдеггера может быть продуктивнее, поскольку Кассирер "консервирует" Канта. Хайдеггер исходит из того, что Кант заявил, что он является критиком догматической традиции. Кант пытался выйти за рамки догматизма, Хайдеггер так же. Любой, открывающий новый путь, оказывается на перепутье (одной ногой там, от чего отказывается). Пример -- Гуссерль, у которого очень много двусмысленностей, можно трактовать как альтерантиву и как оппозицию картезианству. Кант дает основания интерпретировать его самого шире чем он есть. Тексты, будучи помещенными в новую среду могут обретать совершенно новыю сторону -- так Кант помещается в среду экзистенциализма. Происходит не узурпация Канта, а подтверждение того, что Кант является значительной фигурой, т.к. любой текст должен говорить больше того что хотел сказать сам автор.

Категории/Лекция | Категории/ОНСФ | Категории/4-2007

ОНСФ/Темы/Кассирер (последним исправлял(а) Зотиков Дмитрий 2008-06-17 14:16:59)